汉族史诗 _生活百科

汉族史诗【汉族史诗】汉语史诗大约形成于公元前四千数百年的尧帝时期。史诗唱诵基本为四言体格式，与藏族的《格萨尔王》四言体唱诵基本一致。汉语史诗在商、周时期已经记录在简牍上，在编辑时可能称《书》，至春秋战国时期可能被孔子再度编辑过，并更名为《尚书》，以示其渊源于上古。
基本介绍中文名：汉族史诗
起源：公元前四千数百年的尧帝时期
发源地：神农架地区
特点：四言体格式
发现汉族史诗在神农架古老的谜一样的山林里，积澱着古老的谜一样的文化。独具魅力的神农架文化像一樽陈年老酒，香漂万里，醉人心脾，令人心往神驰。神农架文化具有区别于其他地区文化的显着特点：这就是古老的山林特色。既保留了明显的原始古老文化的痕迹，又具有浓厚的山林地域风貌。其区域文化特色被视为亚洲少见的山地文化圈----高山原生态文化群落带。神农架林区的民间文学是神农架文化的重要组成部分。珍贵的汉民族神话史诗，优美抒情的民间歌谣，绚丽多彩的传说故事，构成了神农架民间文学的宝库，也是上个世纪以前的古老文化封存在神农架的有力见证。汉民族神话史诗《黑暗传》的发现受到了我国神话学界和德国、英国、法国、奥地利、丹麦的汉学家的高度重视和热情评价。这部长达3000多行的史诗唱本，记录着汉民族的远古创世神话。被我国神话学专家袁珂先生判定为汉民族广义的神话史诗，是极为珍贵的历史资料。《黑暗传》的保存，是神农架先民崇敬上古开天闢地的英雄而歌唱的结果。他们把神话当做真有其事的历史知识，代代往下传唱。一些老歌手把《黑暗传》手抄本奉为经典，当作传家宝加以珍藏，从不轻易示人。在神农架，把《黑暗传》带进棺材作陪葬或死前埋在地下不为子孙所知的事屡见不鲜。《黑暗传》的发现，是中国古神话的发现，打破了汉民族没有神话史诗的定论，对于中国神话学和楚文化的研究，具有非常重要的价值，也因此成为神农架民间文学宝库中最为璀璨的明珠。黑暗传《黑暗传》的内容梗概天体之初只是一团气体，一片混沌，瀰漫在黑暗之中。开始没有水，经过不知多少代的神人的努力，后来出现了一个叫“江沽”的神人，才将水造出来。那时，天萌芽了，长出了一颗露水珠。露水珠却又被一名叫“浪蕩子”的神吞掉了。“浪蕩子”一口吞掉露水珠后就死了。它的尸体分成五块，此后，才有了五形。地才有了实体，有了海洋，出现了崑仑山。崑仑山吐血水，诞生了盘古。盘古请来日月，开天闢地，最后盘古垂死化身，躯干化成大地的一切：五岳山脉、日月星辰、江河湖海、草木森林等。盘古死后，大地上的金石、草木、禽兽又化成各种各样的神，这时还没有真正出现人类。神们互相争夺，闹得天昏地暗，直到洪水滔天，淹没了罪恶。洪水中又出现了黄龙和黑龙的搏斗，来了个叫吴天圣母的神，帮助黄龙打败了黑龙。黄龙产蛋相谢。吴天圣母吞下龙蛋，孕生了三个神人：一个主天，一个主地，一个主冥府。洪水中来了五条龙，捧着一个大葫芦在东海飘流。圣母打开葫芦，见里面有一对兄妹伏羲和女娲，就劝他们结婚，这才生下了各个创世的神，直到这时，才产生了有血有肉的人类。由《黑暗传》的内容可以看出，汉民族的创世史诗和世界许多创世史诗多有相通之处，尤其是“洪水泡天”据查，《黑暗传》在明代有了木刻本，神农架的老人有的见过这种木刻本，可惜现已失传。但有的老歌师说《黑暗传》远在唐代就开始流传了，虽然它的年代还不能确实，但它悠久的历史已不容置疑了。发源地各种文化蜚声中外的神农架是国家级自然保护区、国家级森林公园、国际人与生物圈保护网成员，它不仅是奥秘莫测的“动植物王国”、“绿色宝库” ，而且是悠久辉煌的楚文化和巴文化的汇合区，形成了举世独有、神奇无穷的原始森林文化圈。鄂西北一带，从新石器时代以来，就是黄河流域文明和长江流域文明交相契合之区。仰韶文化向南伸展，及于鄂西北。较晚的屈家岭文化向北伸展，及于豫西南。更晚的河南龙山文化，又伸展到鄂西北。1958年到1962年发掘的湖北郧县青龙泉遗址，其下层清仰韶文化，中层底屈家岭文化，上层是具有龙山文化特徵的石家河文化，其叠压关係正是南北文化彼此激荡的地下实证。神农架历史地理的独特性造成了它的文化包容性。独特地位《黑暗传》在神农架发现，是因为神农架有着3个独特的地位：一、在文化发展史上，它是整个文化由原初走向文明过程的独特且极佳的观测点；二、在文化形态学上，它是多元文化整合活性组织的资料馆；三、在文化地理学上，它是探索文化与地域关係的研究室。从上世纪八十年代以来，神农架相继发现了汉族首部神话史诗《黑暗传》和中华民族文化史“活化石”《太阳经》、《太阴经》、《太阳太阴经》等古歌、木刻珍本，进一步丰富了中华民族先进文化的宝库，具有重要的学术研究价值。民间史诗汉族最长的民间史诗《王宝川下关东》是迄今发现的中国汉族最长的一部民间史诗，是口头文学的重要文化遗产。以往中外学术界一直认为，汉族没有自己的民族史诗。上个世纪80年代初期在湖北神农架地区发现的《黑暗传》，被认为是汉族首部神话史诗，其长约5000行。而《王宝川下关东》全书近9000行，可以说是继《黑暗传》后汉族又一部民间史诗，具有重要的学术价值。“闯关东”是中国历史上几次较大的移民潮之一。清朝中叶以后，在天灾人祸的冲击下，山东、河北、河南等地一些农民不顾朝廷禁令，背井离乡，千里迢迢，通过旱路或水路进入资源丰富、地广人稀的东北（当时叫关东）谋生。到1911年，东北约有1800万人，其中约有一千万是华北的流民，其中山东人就有七八百万。《王宝川下关东》的讲述人刘海源是吉林省浑江市三岔子区（今白山市江源区）榆木桥子乡的农民，他本身就是个闯关东的山东人，饱经风霜。他记性好，口才也好，虽然大字不识，但会讲故事也会唱段子。来源刘海源说，《王宝川下关东》是他当年在长白山里伐木时，听一个记账的山东师爷讲唱的。1991年，时任榆木桥子乡中学教师的关铭文在採风时，结识了刘海源。从1991年到1995年之间，关铭文对刘海源做了40多次採访，总共整理出3434行。吉林省白山市文联副主席李鸷鹏也多次到老人家看望，并请专业人士为老人留下了影音资料。1995年以后，年事已高的刘海源时常神志不清，只能叙述故事的梗概。1997年1月20日，刘海源在差8天就到他91岁生日时去世了。整理所得李鸷鹏等民间文艺研究者本着尊重刘海源讲述的原则，进行了一些文字上的处理，加强了故事的吸引力和作品的可读性，最后形成近9000行的史诗《王宝川下关东》。着名民俗学家、中国民间文艺家协会副主席曹保明说：“《王宝川下关东》是东北地区迄今为止最长的一部民间史诗，也是汉族迄今发现的最长的一部史诗。”他认为，这部史诗故事情节感人，读起来朗朗上口，记录了汉族闯关东的历史事件，以丰富的关东文化风情，饱含深情地表述了山东人开发东北、中原民族与东北民族的融合，具有重要的历史价值，是重要的口头文化遗产。证实《尚书》其实是四言格式为主的诗，其中的“虞书”·篇至“商书”篇，即是汉族从尧帝时期开始唱诵，一直延绵到商朝时期的汉族早古帝王、英雄人物以及重大历史事件的史诗。《尚书》是史诗，从三个重大方面可以证实：口传民族史一、人类文化发展的基本规律表明，在民族文字产生之前，所有的民族史都是口传的，并且是以“诗唱”的形式来传承的。世界上其它古老的民族是这样，中国的少数民族是这样，汉族同样也是这样，不可能例外；孟子确认二、孟子明确地表示了汉族曾存在史诗。《孟子离娄下》：“王者之迹熄而诗亡，诗亡然后《春秋》作。晋之《乘》、楚之《梼杌》、鲁之《春秋》，一也。其事则齐桓、晋文，其文则史。” 很明显， “诗亡然后《春秋》作”一句，可以肯定其中的“诗”是指记录历史的并以诗唱方式来表达的“史诗” ，而非一般的文学意义上的“诗词”；“晋之《乘》、楚之《梼杌》、鲁之《春秋》，一也。” ，是再强调， “诗亡”之诗，与列举的这些散文体史记，在性质上是同一类型的。从周朝初期至春秋初期， “史诗”的存在已确然，那幺周朝之前呢？周朝之前是商，商朝时周民族是诸侯地位，史诗传承的方式必然是渊源于商；而商自然渊源于夏，夏则渊源于五帝。因此，在确立了周朝曾有史诗后，从文化传承的关係往上溯，自然可推导出五帝时期有史诗；直接证据《书》三、五帝时期有史诗，直接的证据就是《书》。上古时“书”、“诗”含义无大异，两者可互称：《墨子尚同中》即称《周颂》为“先王之《书》” 。孙诒让注：“古书《诗》、《书》常互称” 。于是，如将“尚书”称为“尚诗” ，并没有什幺错误。但将“尚书”称为“尚诗” ，并非是一个偷换概念的做法，而是尚书确实是诗，四言体格式的诗。按陆建初先生的研究、考证，将现今能见到的《尚书》按四言诗格式排列，不仅基本可行，而且内容的可读性明显增强，以《尧典》为例：《尧典》意译：《唐尧诗传》粤若稽古唷喏，相传帝尧曰放尧帝英名远勛钦明文功高而明彰思安囗安思安详体康允恭克让诚敬犹谦让光被四表德辉映四海格于上下及于天地间克明俊德明德修身已以亲九族表率亲九族九族既睦亲族既和睦平章百姓彰显各部落百姓昭明诚盟诸方酋协和万邦万邦遂协和黎民于变农牧民季迁时雍乃命应时命修历羲和钦若羲与和恭敬昊天曆象观天究星象日月星辰曆法日月星敬授民时敬民授节气分命羲仲派羲仲居东宅嵎夷曰旸谷嵎夷之旸谷寅宾出日迎太阳测影平秩东作序春宜农作日中星鸟七星至正南以殷仲春春分可定夺厥民析老壮少各忙鸟兽孳尾鸟兽频交尾由命羲叔又命羲叔往宅南交曰明都居南方明都平秩南讹分节适夏耘敬致囗囗 …… 日永星火日长南星繁以正仲夏夏至得校正厥民因作息宜高爽鸟兽稀革鸟兽薄羽毛分命和仲再命和仲去宅西土曰昧谷西土之昧谷寅饯纳日躬送夕阳归平秩西成匀秋宜收穫宵中星虚星稀日夜均以殷仲秋秋分参以定厥民夷迁牧返平原鸟兽毛毨鸟兽羽毛丰申命和叔更命和叔居宅朔方曰幽都寒北之幽都囗囗囗囗 ……平在朔易匀用适冬藏日短星昴日短看星远以正仲冬冬至準昴星厥民隩民房修厚密鸟兽氄毛鸟兽绒细暖帝曰咨尧帝叹而令汝羲与和尔等羲与和期三百有周年合计日六旬有六日三百六十六以闰月定参差设闰月四时成岁四季成一岁允厘百工耕工顺时序庶绩鹹熙成就百业盛帝曰畴咨帝以人事询若时登庸谁应时大用放齐曰胤放齐推帝嗣子朱启明王子朱开明帝曰吁尧叹非人选嚚讼可乎凶判事岂可囗囗囗囗 ……囗囗囗囗 ……帝曰畴咨帝复问谁人若予采能助我常务驩兜曰都驩兜应诺诺共工方共工酋一方鸠僝功聚众能事功帝曰吁尧帝深作叹静言庸违此人表里违象恭滔天貌恭居心险帝曰咨四岳帝又问四岳汤汤洪水洪水漫汤汤方割蕩蕩蕩蕩阻四方怀山襄陵围山侵高丘浩浩滔天浩滔势难挡下民其咨尔等宜下问有能俾乂谁能除水患佥曰于鲧哉群言鲧可当帝曰吁咈哉尧呼大不可方命圮族彼背信毁族岳曰异哉岳说非如此试可乃已不妨先试用帝曰往尧遂今鲧往钦哉督言必尽心九载九年堵勿果绩用弗成失误无功返帝曰咨四岳帝与商四岳朕在位七十载朕位七十年汝能庸命尔等善用事巽朕位可承绍我位岳日否岳说不敢当德忝帝位德行未足以曰明明尧令明察贤扬侧陋举荐于民间师锡帝曰巫师赐言尧有鳏在下鳏居下位者曰虞舜有贤名虞舜帝曰俞帝说有所闻予闻如何请告其详情岳曰瞽子岳答瞽瞍子父顽母嚚父母弟皆劣象傲克谐舜能处和谐以孝烝烝尧谓孝感人乂不格奸使劣不致恶我其试哉我将试其行女于时观厥绍二女于舜刑于二女观舜善待人釐降二女遣女下妫汭于妫汭嫔于虞虞家嫔帝女帝曰钦哉尧帝颇称善四言体诗由上可见，《尚书》基本是押韵的四言体诗，也就是现代意义上的所谓“史诗” 。人们所熟悉的“诗经” ，也是四言体诗，包括一些明显是周王朝“史唱”的章篇，亦是如此，实际上周朝便是秉承了商、夏以及五帝时期的的《书》或叫《诗》的遗风，而非新创的体裁。只是，由于中华文明在夏、商后发展神速，至周朝文字使用已经普遍，使得靠记忆来背诵、唱诵传承历史的原始方式，已经完全没有必要；同时又因周朝后期奴隶制社会已近没落，礼崩乐坏，王室举行的唱诵仪式，诸侯都不再参与，于是，无论从形式与内容来说，汉族原始的史诗诗唱方式，在这时都已完成了它的历史使命，而由新的文化意识以及文字笔载的方式来取代了它的地位，因而汉族的汉语史诗，也就相对很早地淡出了历史，湮灭在茫茫史海之中。相关研究陆建初论文《〈尚书〉史诗考》陆建初提　要论以人类学的普适义理，汉语史诗不当或缺；而由先秦之片言，可知诗史曾存，但随礼崩乐坏而亡佚。《尚书》载先古史，并见诗格修辞遗风，试以诗序排列《尧典》，非但诗体工整，又且文义大畅。此尧之诗传，每每相符人类学对原始社会特徵之描述；而种种事象细节，若非由诗格框定其表述，使记诵、传承中不至改易，则不能得传。由此既证《虞夏书》等原系史诗，又证其诗确係初民原创，于是破“集缀论”（指战国人集神话等编缀《虞夏书》之说）。又因此国史便可推前至五帝世，犹与考古实际相符。（待续）关键字《尚书》、史诗、人类学、考古汉语史诗之说夫史之传承，自其原始，辄经神话而诗话而载册而书刊，以至于今，此验之人类学相关研究尤明。古国文明如巴比伦、希腊、印度等，都有史诗，我国少数民族亦尔，且繁种竟以百计。岂汉文化独无？必有、实有。盖商代之前文字未得，结绳刻木而已，依文化史发展普适之理，若非盛于口传史，则三皇五帝事迹等等，不得而传也。然则汉语口传史今由何处觅遗蹟？曰：神话传说之散见于古籍外，《书》、《诗》尚存史诗之篇幅众数，尤确然可观矣。史诗之程式框定内容，详其事且不致异变，乃非散言传说可收效者。说汉语有史诗，还宜参孟子“诗亡然后《春秋》作”以相发明。孔孟之际，风咏犹行于社会，则孟子所谓亡诗，但非比兴之歌诗可晓。而子将亡诗与《春秋》并提，则又明其诗相繫于史，是指今人所谓史诗也。西周因简牍之便，本朝史遂凭笔载；而致东周，诸侯亦作编年史俾载于册，有称《春秋》，于是口传史遂自消衰。《孟子·离娄下》：“王者之迹熄而诗亡，诗亡然后《春秋》作。晋之《乘》、楚之《梼杌》、鲁之《春秋》，一也。其事则齐桓、晋文，其文则史。”余且白话之：“先王君临天下事迹的诗唱已然消熄，史诗的编创、传习也便消亡。史诗既亡，诸侯国就依春秋时序来写史。晋国的《乘》、楚国的《梼杌》、与鲁国的《春秋》一样，都是编年史，所记则如齐桓、晋文等王公事迹，都为史家的散文。”盖史诗传闻，大人大事，而散文载笔，始存日月琐事，皆针对而言也。孟子所谓先王，乃尧舜禹汤文武者也，唯唱诵文王之诗，显然有存于《诗·大雅》，即《文王之什》。但东周王室式微、诸侯助祭荒废，业庶几熄其诵唱耳。大雅之《文王》《大明》《绵》《棫朴》《旱麓》《灵台》诸篇，均涉文王生平与功业，及其文武良臣，乃至王室婚姻等等。凡此盖古诵之择选耳，合之则略成文王传焉。尤见《生民》为周族之创世纪，乃言姜嫄践大人足迹受孕，为诞周族始祖后稷云。该《生民》类于伏羲女娲蛇身交尾之事也，徵血亲奥秘揭示，父权之交替母权，可推是由神话演而为诗话。孔子删选，存《生民》之主要。又《皇矣》《公刘》，却有似英雄史诗，犹有涉民族迁徙，是亦史诗之常见题材。宜商朝后期，商史已然载册，但周族居诸侯位，其史仍凭口传，未入正史，此史家之一贯也。周史之笔书始于武王之视天下事：伐纣后二年，武王病，《周书·金縢》载周公金装册卷献上，祷请己身替武王死，间有“史乃册”语。周史既见籍，而诗史因庙堂礼讚之需，不当即废，故如《文王之什》亦见编入相关武王、成王之篇。又复《诗·颂》也有如《访落》言成王访贤，同于史诗言事；余者唱颂祖先，略其事件唯赞彼功德，则为史诗之遗，亦或为其派衍。乃《诗》、《书》互益，情理中事也。文武如是，尧舜禹汤何如，曰：存于《书》。《书》载史，其四言文体更一似《诗》。《诗》《书》有类似，故《墨子·尚同中》即称《周颂》为“先王之《书》” 。孙诒让注：“古书《诗》、《书》常互称”云。复《论语·述而》亦尝等视二者之体用：“子所雅言，《诗》《书》执礼，皆雅言也。”雅言并称雅乐，一事两边也；执礼者，乃谓《书》《诗》唱诵，礼乐并作。“雅”之成体，史、诗、乐三面乃具。《书》缘彼传唱，四言朗朗上口，先贤于《书》之持论，是否不一，但都许其铿锵。有如孔颖达《尚书正义序》之：“其辞富而备，其义弘而雅，故复而不厌，久而愈亮”；如吴澄《书纂言》之：“排比联贯”；如阎若璩《尚书古文疏证》之：“精诣之语”；如毛奇龄《古文尚书冤词》：“圣谟洋洋，嘉言孔彰”云。比比此况，《诗》言志者，何尝不耶，诗格修辞，雅言固尔。《尚书》诗格四言之显例，辄其状人物发言，多借兴叹、祈使、呼应之辞，以全音节，例如：“帝曰来禹，汝亦昌言”；“帝曰皋陶，惟兹臣庶”；“禹曰都帝，慎乃在位”；“岳曰异哉，试可乃已”；“帝曰畴咨，若时登庸”等等，乃亟见诗唱之意图；又及其他倒装，错行等诗术，是也迵异于散文。而上古散文惯遣之“乎、焉、也” ，此等却不为《尚书》习用。四言锵锵，两句一联，与三音阶古调相辅相成；而章节分明，尤宜记诵、传唱，《书》之原本辄尔。今如拉祜族（汉藏语系彝语支）所遗史诗，也四言工整。而《诗》《书》入乐，合调各别，是以《书》或偕于声腔，不必囿于辞韵，尤存原始。我国少数族原态民歌，便每见句尾押以弱拍衬辞者，如藏歌《格萨尔王》，常闻以“呀”衬尾和声。四言诗有衬尾而见诸载文者，则如楚辞《招魏》句末之“些” 。该诗格式唯古，乃巫唱。《书》之典、谟等实为铺陈赋体，韵法自当异于比、兴之诗歌。班固曰赋“诵而不唱” ，范文澜则曰赋与诗皆入乐，但唱法不同。二者可参观。犹较之《夏书·五子之歌》，显见歌体与典谟赋体之异趣。又则，史诗往往采多诗合编一诗。而若《诗经》之长赋，章节有互见用韵、章法相左者，窃意亦此采、编之遗蹟。而《书》犹如。试以诗体断《尧典》《尧典》意译：《唐尧诗传》一、粤若稽古唷喏，相传二、帝尧曰放尧帝英名远勛钦明文功高而明彰思安囗安思安详体康允恭克让诚敬犹谦让光被四表德辉映四海格于上下及于天地间三、克明俊德明德修身已以亲九族表率亲九族九族既睦亲族既和睦平章百姓彰显各部落百姓昭明诚盟诸方酋协和万邦万邦遂协和四、黎民于变农牧民季迁时雍乃命应时命修历羲和钦若羲与和恭敬昊天曆象观天究星象日月星辰曆法日月星敬授民时敬民授节气五、分命羲仲派羲仲居东宅嵎夷曰旸谷嵎夷之旸谷寅宾出日迎太阳测影平秩东作序春宜农作日中星鸟七星至正南以殷仲春春分可定夺厥民析老壮少各忙鸟兽孳尾鸟兽频交尾六、由命羲叔又命羲叔往宅南交曰明都居南方明都平秩南讹分节适夏耘敬致囗囗 ……日永星火日长南星繁以正仲夏夏至得校正厥民因作息宜高爽鸟兽稀革鸟兽薄羽毛七、分命和仲再命和仲去宅西土曰昧谷西土之昧谷寅饯纳日躬送夕阳归平秩西成匀秋宜收穫宵中星虚星稀日夜均以殷仲秋秋分参以定厥民夷迁牧返平原鸟兽毛毨鸟兽羽毛丰八、申命和叔更命和叔居宅朔方曰幽都寒北之幽都囗囗囗囗 ……平在朔易匀用适冬藏日短星昴日短看星远以正仲冬冬至準昴星厥民隩民房修厚密鸟兽氄毛鸟兽绒细暖九、帝曰咨尧帝叹而令汝羲与和尔等羲与和期三百有周年合计日六旬有六日三百六十六以闰月定参差设闰月四时成岁四季成一岁允厘百工耕工顺时序庶绩鹹熙成就百业盛十、帝曰畴咨帝以人事询若时登庸谁应时大用放齐曰胤放齐推帝嗣子朱启明王子朱开明帝曰吁尧叹非人选嚚讼可乎凶判事岂可囗囗囗囗 ……囗囗囗囗 ……十一、帝曰畴咨帝复问谁人若予采能助我常务驩兜曰都驩兜应诺诺共工方共工酋一方鸠僝功聚众能事功帝曰吁尧帝深作叹静言庸违此人表里违象恭滔天貌恭居心险十二、帝曰咨四岳帝又问四岳汤汤洪水洪水漫汤汤方割蕩蕩蕩蕩阻四方怀山襄陵围山侵高丘浩浩滔天浩滔势难挡下民其咨尔等宜下问有能俾乂谁能除水患佥曰于鲧哉群言鲧可当十三、帝曰吁咈哉尧呼大不可方命圮族彼背信毁族岳曰异哉岳说非如此试可乃已不妨先试用帝曰往尧遂今鲧往钦哉督言必尽心九载九年堵勿果绩用弗成失误无功返十四、帝曰咨四岳帝与商四岳朕在位七十载朕位七十年汝能庸命尔等善用事巽朕位可承绍我位岳日否岳说不敢当德忝帝位德行未足以曰明明尧令明察贤扬侧陋举荐于民间十五、师锡帝曰巫师赐言尧有鳏在下鳏居下位者曰虞舜有贤名虞舜帝曰俞帝说有所闻予闻如何请告其详情岳曰瞽子岳答瞽瞍子父顽母嚚父母弟皆劣象傲克谐舜能处和谐十六、以孝烝烝尧谓孝感人乂不格奸使劣不致恶我其试哉我将试其行女于时观厥绍二女于舜刑于二女观舜善待人釐降二女遣女下妫汭于妫汭嫔于虞虞家嫔帝女帝曰钦哉尧帝颇称善如上，未敢言复史诗之原样，但大体已得。然则虞夏书由后儒藉神话传说缀集之说，不立矣；晚儒尚可造文，但不必造诗。诗亡，彼虑不及史诗矣。依《尧典》例，《舜典》之诗体也显然成立；但若今文《尚书》合尧、舜为一篇，便有损于此。今、古二学孰是，请待续文及之。以史诗视《书》《尧典》列《书》之首，然篇名后得。《尚书大传》讲《尧典》作《唐传》，得之。余则译如《唐尧诗传》。盖此诗传之本体乃出原创，亟具历史真实，下文有详。或谓《尧典》易解，不可信；须似《盘庚》之佶屈聱牙，方见真。而今依诗体排列，更其流畅，岂不弄拙？余意口传文学本当易读，而《殷盘》、《周诰》之句往往拗口，《朱子语类》以为实录王言之故，余信之矣。前将《尧典》分十六节，为便行文，且各章冠名如次。第一节乃开篇之起兴。第二节可名《放勛》，言尧帝名高勛着。第三节《俊德》，记尧以明德临天下。四至六节《时雍》，谓曆象序时而至农牧雍顺。十至十三节《畴咨》，叙尧以人事咨臣，选能也。十四至十六节《扬侧》，举贤舜于下位也。即又可分此五章。下文逐章析其义，是见史诗原貌既还，史实之信据益增。一节：“粤若” ，古文亦尝作“越若” ，唐石经则“曰若” ，今从东晋《书》“粤若” 。象声而已，乃史诗起唱，长腔之省记耳。《诗》犹多类似。今如纳西族东巴之巫唱，开场以“谷气调” ，庶几听“粤若”返响；而阿坝羌族古歌之衬头“哈依哈拉”尤着。纳西亦羌之后，羌人滞进，社会辄存原态，犹汉唐人言：西域女国，羌之别种云。“稽古”亦歌者惯口，等义讲故事先称“从前” 。两辞皆诗唱特徵之幸遗，其他叠句重叹因无甚实意，遂省记。此句似《书》之帝传之开篇常例，犹数见于他篇。昔贤曾以此体例之一贯证《书》出孔子一人手编，是有所见而未深究耳。“粤若”也见诸甲骨文，则显然语辞之影响文辞。一章《放勛》帝尧曰放” ，句式有类《诗·东山》“我东曰归” 。今人诸本皆采放勛为尧名说，然而无稽。古人又有说放勛是尧之帝号。《史记》：“尧者放勛” ，余则读如“尧帝名远功高” 。须“放勛”断开，诗体始谐，亦确然可断。乃据《孔传》、《孔疏》、《蔡传》一致以放勛为美尧之辞，而不为其名。《孟子·万章上》形容尧死：“放勛乃徂落” ，纷纷遂以此美辞代称尧。而后世帝皇、重臣之谥号，乃颇类于放勛。“思安安”疑脱一字，缘其叠音“思安囗安” ，诵唱则第三字弱化失传。此章有似《颂》体，为开篇起首。若印度大史诗《摩诃婆罗多》每篇有起首楔子，歌者则联唱起首为争取祭会献演。参印度者推之，余意《颂》即“起首”之演派，此所以墨子称《周颂》为《书》也。《书》、《诗》本同体，既分体，又称同源。二章《俊德》据《史记》，黄帝以战、以德服天下，举为天子；实为诸酋盟主，此种社会形态普见于世界各洲之新石器晚期。唯黄河域望辽阔，较印度河、两河者广其十倍数十倍，此广阔型农耕部落联盟，必以“和睦万邦”为存立，而不支持强权。显然，因其力不足以专权一统，又且地广人稀，民可举族逸去，《诗·硕鼠》之“逝将去女，适彼乐土”宜为注脚。又《小雅·黄鸟》犹作去邦之怨叹。黄帝世之争战，必推高男权，缘男性善斗；而政治理性亦因得开启，男性强于理智也。共主大业既奠，尧帝固当绍以文治、亲和，尤人心之所向。较之“三皇”传说之神功，尧临天下，但凭人心、人力，则见理性之进展。上下互敬，当时之公德。相待以礼，本诸仁矣，尧明于此，践于此，外应大道，内则系出圣心之仁厚。强弱不相凌，《大学》“絜矩之道”亦由见端起。其言九族，辄盟主之宗族、姻族是。而“百姓” ，当指诸方酋豪，以族姓列席盟会者。历来注疏多以百姓为百官，是知其然也。“万邦”则族聚之方域，其堡围棋布河原，垒掘沟壁以御兽备敌。老子：“小国寡民” ，孟子：“地方百里可以王矣” ，大约同此。后如汉唐西域之绿洲居落，小大参差，自号邦国，则略窥先古遗貌。《史记》载黄帝降服、教化之部族有以怪兽名者数数，是见以图腾号其族者，亦氏号原始态之一例。而较彼高等之诸部族，已得姓，则视其势力大小，或列于“百姓” ，参议天下事。而“黎民”之得姓辄在周朝，往往转自国名、地名、人名、职业等，参姓氏学可明。故此百姓非彼百姓。凡此以人类学衡之，《俊德》洵合先古实际，却非后学所能臆造。学者或举此章谓晚贤据“修齐治平”而编撰，休矣。经之恆道由史之积验，所以言经即史。因见经史有重叠而轻言依经纂史，又岂可。五帝社会之形态，至先秦已大改，战国人既便欲造先代史，又缘何得彼细节真实。此又似今我知人由猿演化而得，古人却无从晓猿事。三章《时雍》《孔传》以“黎民于变时雍”承上文，讲如：“言天下众民变化从上，是以风俗大和” ，未免牵强。《史纪》则舍此句。余则别解，作天时雍顺讲，以启下文，否则后句无端而起。若此，义既达贯，体律且契：非出私意，乃缘诗格之本来。更且“天人合和”遂显义。欧洲古巨石，非洲及美洲古石建，皆应天象；唯华夏先王崇俭惜民力，制历不构物标，但口口相传，至于生生不息，隽永比之磐石。曆象于先民极大称事，故《尧典》重言之。比较甲骨所载天文，则《时雍》明显粗概，则与进化程式正相符合。如商朝已知木星十二年绕地一周，遂藉其宫位纪年，而称岁星。再比看古巴比伦曆法由八年三润进至十九年七润，则《时雍》犹符初始之实况。最数力据者，是现代天文学证明《尧典》之星位确属尧舜时代而非战国者，事令疑古派亦因之改称此部分材料是真。若西汉董仲舒“新王改制”说，以“改正朔”徵天命所在，则显见借重製历之溯典事宏，与《时雍》不无关係。远代之河原，四季分明，仲夏燠热，人畜须避迁高岗林荫， “厥民因”有道实情。徵之羿射九日，二事恰牵连互证。气象史学也说中原之气温，古今递降。“因”者顺应，此章益见初民顺天但不盲崇。而黄老“顺天”之宇宙观，亦渊远至此，亻龙侗先代，无分老、孔，乃见《虞书》非出儒生而仅取儒家言也。比较云南傈僳族所遗十月曆，有花开月、鸟叫月、烧山月诸称，则推《时雍》之“厥民”、“鸟兽”之唱，是传自更古老曆象歌。此章谋篇则见《豳风·七月》之端倪。此章所及羲、和二氏，则事系族姓。度帝尧之朝，羲仲、羲叔袭羲姓而参与盟政；在本族，二人可各领一部。而和仲、和叔亦然。仲、叔不过示宗族排行而已，要紧是羲、和在“百姓”之列，袭姓者袭权、与政，此即百姓等义百官之所以然者。而《夏书》胤征羲和之事遂见不虚。参见毛亨传《诗·天保》“群黎百姓”：“百姓，百官族姓也。”孔颖达疏《书》亦此说。但古贤未言族姓之相承一併于权位。族姓世承，尝多证，若家姓时代，姓与权之并袭如爵位者，比比见于中外社会，是可逆推之。汉之门阀、晋之九品，及初唐仍存五姓七望，俱见权姓余绪。科举而士庶合流。然至如明朝，边地土司仍世袭族姓而听命于朝廷。再旁如印度，其族姓也因袭权之特殊而专译为“种姓” 。姓者女生，母系社会子女从母姓，为别婚姻，子族又各称氏，同姓不同氏则不通婚。而氏族与外姓婚姻，后代同氏异姓可通婚，乃相当于表兄妹禁婚，堂兄妹却可。此亦女权之体现。俟父系社会转为男权，男姓而女氏，表亲又可通婚，如彝族今犹通行表亲婚。五帝之世，正值男女权交接，姓、氏换位，称谓混杂之际。或指《五帝本纪》姓、氏不分，殊不知作者攸据真相。而先古百姓、百官之承继相关，又至于派生官、姓互转，姓、名交替等。遂有同一之人称，见诸不同代之记载。疑古派于是捉住重名为证伪之柄，余则期期辩焉。犹进一解，初民之个体、群体意识，曾分界不明，俟稍加界分时，又曾经混乱矣。至如《舜典》之契、弃二名，向遭诟病，余亦别有说辞，待见续文。此章赋体而稍遣以比兴，又颇得重节叠辞、两句一联之诗趣，而主题独立、明确。统观前后诸章，则显见史诗之构成特徵：组合数诗为一诗。间中第六节“明都”二字原缺，郑玄以为当有，注之曰：“夏不言‘曰明都’ ，三字摩灭也” 。从而补之，以全诗体文意。又此节“敬致”后脱文，则注家共识。又第七节“宅”字后原脱一字，乃从《史记》作“宅西土” 。尤第八节缺第三行，对应上下文，其缺不言而喻。先秦文已难免残佚，更无论五帝之遗。又第九节“期三百有，六旬有六日” ，见先人于数祘进位尚思之稚拙，《史记》作 “岁三百六十六日”云，术数递进。四章《畴咨》《尔雅》、《说文》皆以“谁”训“畴” ，帝谘询众臣谁可任用也。“帝曰畴咨” ，其“曰”为虚字，以垫音节，此况也见于《诗》，而非为散文所习用。此章见氏族社会人事公议之大概；犹知“百姓”参议，并有资格任官，但初无专职。百官之权、职相应，起始于舜朝，参见《舜典》。孔子于《论语》赞舜尽善尽美，多由帝舜之肇端礼制。十节：见议帝胤用否。男权社会之初行多偶婚，而子女仍可能随母姓。《史记》载黄帝姓公孙，而分赐众子嗣多姓，此举似用权谋，其中有袭姓自母系，是亦相应父权接替母权之时势。“朱启明”有解作姓名者，是故可通。也可解“启明”作誉辞，则更益义训，如《史记》解作“开明” 。若后者，则见对帝胄毁誉不一，亦人之常情。朱既为尧嗣，也当主持一部落，所谓嚚讼，应指其判事凶枉。以下文意未尽，诗体也不全，度其缺两行，可能遭删除，因与孔子之相关见解有冲突故。比证夫子删诗之“放郑声” 。十一节：《淮南子》载共工争霸，怒触不周山云云，想是地震之附会。推共工英勇善战而被其族崇为宗神，又转彼宗神为族姓，故其称重见于不同代。郑玄注“共工，水官名”；而《孔传》：“共工，官称”尤妥。其实是在百姓之属，亦姓亦官。乃见尧帝朝共工族已臣服于黄帝族，其族长固世代袭权参与盟议。《周语下》载四岳出共工族系。共工为尧所不齿，而尧又信赖四岳。复见《舜典》之舜诛鲧，而重用禹，都不因人废族。古波斯居鲁士王允其征服国存旧信仰，西方史家颇许以善政，唯较之五帝，该王止得边角耳。共工方，古文又作旁，方旁通义。酋一方则势大，段氏《广雅·释诂》：“方，大也” ， “旁，大也” ，是得引申也。十二、十三节：初民未得井汲之便，除宗庙等夯高台为基，日常则沿河半穴居，故最惧水患，是以遍世界口传古史无不说洪水。此情亦非后儒凭臆想可得，是见诗传之真也。四岳，后文又称岳，乃示岳族四贤各领一部，同与盟会，想是此山居族一向四寨并雄。往说于四岳、岳之歧议纷纭，今以权姓解，则无碍，乃一而四，四而一之事：四者可举一人为首，则仍领一族之权位。鲧从鱼，想其族以鳄为图腾，而转为族姓。鲧音衮，疑本作鱼衮，以状大鳄轴滚自身、齧绞肢解猎物。又因其性恶，鱼衮遂改呼鳄。而生物学但以“鳄旋”概其习性。旁见莫三比克洼地民至今赖鳄鱼以“神判” 。鲧背信弃族，则禹另立旗号。禹从虫，大约以蛇蜥合体为图腾，禹音延读便似蜥蜴。蜴、禹古韵都从淤。所崇皆湿地动物，则其人居地之所处，本业之所擅，可推而晓；度初民尤堵、疏水流竭泽而渔，谙于水土治理。旁徵三皇世代之彩陶，多见水波纹、蛙纹，也见蜥蜴纹。学者或言娲通蛙，羲通蜥。《说文》释禹为虫，而世间向以长虫称蛇。而蛇蜥合体便似龙，古说龙划江海助禹治水，屈原《天问》质疑：“河海应龙，何画何历。”今尼罗河仍见蟒、蜥缠斗。而河南偃师二里头夏后期遗址有出绿松石嵌龙，即似蜥如蛇。由相关禹迹传说，推禹族初曾生息于江淮间，参观太史公自序：“南游江淮，上会稽，探禹穴” 。复夏代之黑陶，可能遥承自环太湖之良渚文化。又则商有青铜鳄觥，考古家因言古河岸亦温湿芦茂，有鳄、蜥。先古夏土当有巨蜥，唯该物易遭青铜武器歼灭，故至《尔雅》释蜥蜴，辄举例小动物耳。是以禹姓虽传，禹字却仅解作虫，唯汉墓壁画却仍遗兽图类于巨蜥。五章《扬侧》：舜位侧陋，但非黎民，乃虞氏贵胄而不闻时也。《史记》载虞舜亦系黄帝族，舜乃颛顼六世孙。十五节：“师锡帝曰”云，师则巫师，与臣同列，而为相傅。如岐伯者，黄帝称师。巫者师承传术，向来称师。成王称周公太师，而《周书》载周公主决卦爻。今之苗族传歌者，人称“苗老师” ，侗族则逕称歌师，其职其称，皆古巫之遗也。参印度者，彼由最高种姓婆罗门任神职。旧注师即臣。储位之大事， “师”必与商也。唯其职通天，故其言谓锡（赐），神启义也。然尧不唯天命是从，尤听众言。《书·大禹谟》叙舜之明拔禹，禹谦让，请占卜，舜意天听自民听。前后二事可互参。时移事迁，嫡长继位渐成于三代；而五帝世举贤储君之细节实情，也非晚儒可凭空想知。舜父盲，推其为小巫，所以“师”尤知情。古之人以盲者不惑于假象而能公允，宜巫职，以盲见人事而授真神意。巫舞辄闭目，听天意而口述之， “圣”之由来也。“六十而耳顺”者，聪聆天命而已矣。然而事与愿违，舜父骄蛮顽劣，人性冲突遂见提示，但情节被省略，此见史诗编修之迹。“象傲” ，往注尧弟名象。《史记》作“弟傲” 。皮锡瑞《考证》：“臧琳说今文经作‘弟傲’ ”云，皮以为当从弟傲。父权社会之初，由群居群婚，而渐向家居多偶婚、对偶婚。而男权家庭之初，父子、兄弟间矛盾必难解，于是乎“孝”义出焉，乃事关氏族安定，先古文明有消亡者，或因男权之内争。《孝经》卷首引《大雅》“毋念尔祖，章修其德” ，意即孝德远承祖宗，然后彰显、申发、光大之。老吾老，幼吾幼，推己及人，仁爱有焉，推孝及仁也。缘虞舜诗传之传播，舜之故事别版先后衍生，晚出之故事，舜迹或嫌愚孝。而“神话缀集”论者设后儒据传说撰《典》为前提，尤于诗传所衍生别传之言语文学特性，固无视，则必也推后《扬侧》之成篇，于是战国人据孝悌儒道撰此之说遂有。余意史诗之成型，虽也可能经历前后编撰，但“孝”之见于尧代，诚已备充分理由，尝不可轻否之。且如伏生所传《书》，前经孔子删定，犹传承可稽，其后之变，多在脱简、衍文、异字、句读，至多重辑之际偶以时语代换古语，并不图更改本意，则战国人缘何缀编。十六节：“以孝烝烝，乂不格奸” ，王引之《经义述闻》断句如是。从之，果与诗律合。唐石经：“帝曰我其试哉” 。《孔疏》谓马融、郑玄、王肃本皆无“帝曰”二字。从无，方合诗体。幸真相未泯。此节言尧许配二女于舜，但行事一异于后世之嫁娶。盖见尧朝之贵族行家居对偶婚，而先作性侣以相熟知，后从家居。不言“嫁”与“妻” ，但称“嫔” ，乃知对偶婚之初，相待女方如宾而已。凡此最存真实。今人类学调查，常见原态社会之先性后婚沿习，如西双版纳布朗族称性伴交往为“小婚” ，得子后便“大婚” 。布朗者，濮人之后。又云南基诺族，族名意为“舅尊” ，舅氏者，母系之男尊也，此见女、男权交替之中间环节。该族建大屋共住而分火塘各家自烹食，亦群居、群婚及家居、对偶婚之过渡形态。妫汭，推乃妫族故居之河湾。比如甘肃大地湾远古遗址见有三千年文化层堆积。母系社会遗八大姓：姜、姬、妫、姒、嬴、姞、姚、妘。黄帝赐诸子姓中有妫姓。虞氏则与妫联姻，应属妫姓族外婚对象，所以舜父子居妫汭，然当时位末不显。相比古印度种姓，森严等级，嫁娶不容僭越，则尧帝下嫁女，其义极深远。传伏羲女娲为兄妹，此当属等辈族外群婚之衍说；而黄帝去伏羲近，马迁言黄帝廿五子，得姓者十四，除能力不足以领姓受命外，又想是群婚遗习令血亲不能每每确认。然则经颛顼、帝喾而至于尧，婚习演进之迹恰明。对看古埃及法老王时代，其造艺巳极高明，但王者往往选女儿为后宫。则炎黄我族，犹见早启理性于婚姻。（二○○六年四月稿， ○八年三月修订。待续）作者简介陆建初祖籍苏州，一九五三年生于上海，少好文史。十六岁赴云南，插队六年，复从事野外测绘四年，十年间颇体验边地原态社会。一九八三年读毕云南大学中文系，先后供职于云南日报社、海天出版社。崇旧学而善思，为文条秩有创见，以着作《古陶瓷识鑒讲义》、《江小鹣传》闻。早期书着有《智巧与美的形观》、《舞蹈女神》等。谙于文化史。近年研修《尚书》，欲参以文化人类学及考古新成果以解之，而探华夏先古史真相。