朱熹的儒佛之辨：他通过批判佛学来抬高理学( 二 ) _儒家

朱熹是以佛教的本体论缺乏名教纲常的内容来判定释氏之“空”的。但佛教方面并不这样认为，唐代的圭峰宗密就认为儒家的“仁义之义”只是一孔之见，佛教见到的是“义理之义”，而非“仁义之义” 。宗密说：“作有义事，是省悟心;作无义事，是狂乱心。狂乱由情念，临终被业牵;省悟不由情，临终能转业”，还自注：“此‘义’非‘仁义’之‘义’，乃‘义理’之‘义’ 。”从佛教的立场看，“有义”或“无义”是看一个人在做事时候的心态：若是以觉悟之心去做，就是有义之事;若是以狂乱之心去做，就是无义之事。“仁义”只代表儒家对“义”的看法，但不是最终的“义理”，更不能把“仁义”说成是“天理”，最后的“理” 。对此，朱熹同其门人郭德元曾讨论过。朱熹的意见是，宗密视“仁义”为世俗的“恩爱”，是情而不是义，因此，佛教是不讲“义理”的。(同上，第3029页)但与朱熹同时代的大慧宗杲则说：
今学者往往以仁义礼智信为学，以格物忠恕一以贯之之类为道，只管如抟谜子相似，又如众盲摸象各说异端。释不云乎，以思惟心测度如来圆觉境界，如取萤火烧须弥山，临生死祸福之际都不得力，盖由此也。……仁乃性之仁，义乃性之义，礼乃性之礼，智乃性之智，信乃性之信，义理之义亦性也。作无义事，即背此性，作有义事，即顺此性。然顺背在人，不在性也，仁义礼智信在性，不在人也。人有贤愚，性即无也。若仁义礼智信在贤而不在愚，则圣人之道，有拣择取舍矣，如天降雨择地而下矣。(《大正藏》第47册，第932页下)
宗杲反驳的要点是：仁、义、礼、智、信固然是人性的具体表现，但它们本身都不是“性”，儒家只认仁义礼智信为天理，是见“天”不见“人”，是“为学”不“为道”，是有缺陷的。如果说，朱熹以“五常”为“天理”，是对宗密批评韩愈的回应，那么，宗杲的“以思惟心测度如来圆觉境界”在逻辑上则是对二程、朱熹的回应。
严格地说，朱熹的理事关系是“形而上”与“形而下”的关系，或“道”与“器”的关系。程颢说：“形而上者为道，形而下者为器，须著如此说。器亦道，道亦器，但得道在，不论今与后，己与人。”(《二程集》上，第4页)朱熹强调的是程颢的理事无二、道不离日用，亦即程颐所说的“体用一源，显微无间”(同上，第528页)，这与佛教的“空虚寂灭”并非同一层次的问题。朱熹批评佛教的“空”是“见地”出了问题，确实看到了问题的要害，所以他又说：“释氏合下见得一个道理空虚不实，故要得超脱，尽去物累，方是无漏为佛地位” 。(《朱子语类》，第3016页)但是，佛教见空，是为超越物累，解脱成佛。从这个意义说，它的空是“心”空而“事”不空，是以心为体，以事为用，而非儒家的理事不二。可见，儒佛两家的本体论是两种不同的本体论体系。儒家“以理为本”，释家“以心为本”，所谓“圣人本天，释氏本心”，佛教讲的“心空”是为了“去累”，而儒家讲的“理实”是为了“纲常” 。因此，朱熹的“理”是存在论的理，不是形上学的理，更不是佛教真如本体的理。这就使得两家完全不是在对同一个问题进行讨论。傅伟勋先生对此曾有过精彩的分析：
新儒家所肯定的终极存在是实有而非虚无，但其所理解而拒斥的“虚无”乃不过是“空虚而一无所有”，类似郭象所云“无有”，即完全不存在之意，却与大乘“空性”(“真空”为体，“妙有”为用)或老庄“虚无”(“玄无”为体，“众妙”为用)毫不相干。依我多年的考察，儒家的形上学不及道家的深透，更不及大乘佛学在语意与理路上的层次分明。(傅伟勋，第46页)